清代以八旗得天下,然而从十八世纪到十九世纪,旗人生业的日趋窘迫便一直与清代的国计和户政相牵结,衍为积久积重的累世时病和一朝一朝的奏论与策论。因此,二十世纪初年朝廷行新政,局中人和局外人纷纷论国事,督抚、都统、道府、京堂、翰林、御史,以及身在江湖而心存巍阙的旧式士人和新式士人都在说八旗生计的憔悴和可哀,引出一片唏嘘之声。八旗中有蒙古和汉军,但八旗的主体则是被统括于这个制度里的满人。所以,这种积久而积重的时病正说明了二百六十多年满人的君权之后,是满族在整体上的贫弱和衰弱。贫弱和衰弱皆非强人面目和凶悍气象,应当不会催激满汉之间已经静蛰的种族之辨。然而世路常常要走出推理之外,在当日的中国,与八旗生计之憔悴和可哀同时存在而互相对映的,却正是知识人中蓬蓬然而起的反满意识。前后十年之间,这种反满意识引黄帝魂入自由血,用大汉天声拽出了一场共和革命。其间的激烈和壮烈都已刻进了那一段历史的过程里与意义里。但历史之可以理解本在于历史中自有因果。以满人在整体上的贫弱和衰弱为比照,则一时暴起的反满意识显然不是一种相对称的东西。两者之间的矛盾突出于这一段历史,于是读史和论史便不能不为这种矛盾追溯源头与来路。一八旗制度与满汉关系八旗制度在《清史稿》里被归入兵志一类,然而这一制度由出则为兵,入则为民而来,旗籍所包纳的其实是满族的全部人口,因此满人无不自称旗人。
旗制是一道墙界。以旗统人,即以旗统兵,用统的办法来串管人口,则圈出来的总是一个有限的空间。二百六十多年来,包纳于八旗制度里的满族,都是身在被统之中的人,也都是栖止和生聚于墙界之内的人。八旗以京师为根本,亲王不得出京师三十里外。入仕的满人虽可远走四面八方,但解任之后皆须带着眷口回旗。所以督抚、两司、将军、都统,其子孙都在京城里生根结果。八旗中派出的部分称作驻防。驻防八旗布列于南北冲要之间,而尤重都会,于是墙界也随之而被带到了冲要和都会。《荆州驻防志》说：康熙二十二年旗兵设防于此,虑兵民之杂列也,因中画其城,自南纪门东,迄远安门西,缭以长垣,高不及城者半,名曰界城,其东则将军以下各官及旗兵居之,迁官舍、民廛于界城西。这种专门修起来的长垣阻隔了兵民，也阻隔了满汉,而驻防所到的地方则必有长垣,由此划出的区域民间通称满城。满城由将军、都统、副都统、城守尉管,并自有一套司法系统,所在地方官不得而约束之。与国家官制里的督抚、司道、州县相比,显然是自成一派。旗籍既是兵籍,满城里的人们遂长在不可自由移动之中。除了出仕以得官禄之外,皆坐食兵粮而不能自为生业。因此,左宗棠论八旗,曾通谓之不习行商服贾之业,不知服田力穑之劳,不谙匠作工师之技,于世之所谓四民者,仅可名之为士,而农与工商无与也,他所说的士取自古义,主要是指兵。这些话显然不是好评。二百六十多年里,本来意义上的兵食在八旗不能成兵之后变成了用国赋养一个民族,其不在常理之中是非常明显的。然而吃兵食的八旗不入农工商之界,汉族人口中的多数则因之而在整体上同满人离得很远。满城里的兵丁不守规矩的事虽有时而有,但都不为王法所容。由于离得很远,满汉之间的民众与民众既不容易相往来而亲近,也不容易相劫斗而憎恶。所以二十世纪初年汪东倡革命,犹曰:昔者八旗特设制度示与齐民异,不事生产,惟待供给于汉族,虽为民病,犹特消耗其辛苦所得于无用耳,未尝与民争利。在八旗退出生产的过程里,十七世纪后期满洲人入关所带来的那种遍地戾气和仇恨便被制度造出来的距离与墙界所隔断,并在后来的岁月里熄灭而且褪色。十八世纪和十九世纪,平民社会里多见宗族械斗和民教争斗,与此相比,满汉之间则保留着一种不相熟识的陌生,也因之而安静得多。
八旗制度多立墙界,显示了满族君权本有的种族意识。墙界守护的都是满族从关外带来的种性和面目,诏书称作期复旧俗,永保无疆。然而满族的君权要成为中国的君权,则帝王不能不接受中国的文化。十八世纪的康、雍、乾三朝,一面是君权的种族意识与士人的种族意识相遇而引发出连年的文字狱;一面是帝王在接受中国文化的过程中步步儒化。于是,同文祸里的株连摧残相伴而生的,是帝王引用学来的儒学批判士人手中辨夷夏的儒学。雍正说:《书》曰皇天无亲,惟德是辅。盖德足以君天下,则天锡佑之,以为天下君。未闻不以德为感孚,而第择其为何地之人辅之之理。他以《书经》为理据说天命之所归,为的是把满族的君权融入中国的历史之中,融入了历史,便也融入了人心。这一类引述六经的话头乾隆用得更自如。虽说从六经里引出来的片断之词未必能够平释当日异视东胡的满汉之辨,但与四百多年之前蒙古人的君权始终漠视儒学,并因此而与读书人始终夹生的态度相比,则满族的君权向儒学讨法则,显然是归化了士人在精神上生死依托的同一种东西。读书人崇儒,帝王也崇儒,儒学涵化六合,重的是以文化别夷夏,满族君权既已自附于儒学,以遗民心结为源头的种族大义遂不容易在后起者的心里一代一代传下去。因此,乾嘉之学和乾嘉学人都不再追问明清之际的往事,并与遗民留下的精神日去日远。
满族君权自附于儒学,同时满族君权便成了中国文化规范和制束之下的君权。比之明代帝王,清代的君主更多一点民为邦本的自觉和警醒。康熙一朝江宁织造曹家和苏州织造李家常常要专门进奏密报地方时事,其中的题目之一便是民生。于是而有夏季雨足米价如常折、镇江丹阳一带忽有飞蝗业经扑灭不致成灾折、请安并报稻禾收成折、苏州地方菜麦已经收割折、浙江各府县灾情折扬州得雨折,等等。而一旦奏报失时,则须另作迟进晴雨录原因并请处分折。农时、物候、米价、年成都是历史中的琐碎和细节,而彼时万千民生之所托即在于此。因此帝王不肯疏远细节,正说明了帝王之不敢懈怠民生。满人的本色在骑射,民生成为政治的重心显然不是从满洲旧俗里移过来的,而是儒学精神熏化帝王的结果。奏折和硃批以晴雨录为常课,可以非常明白地看到：接受了中国文化的满族君权,其理路已皆在中国文化之中。因此,在十八世纪的中国,与连年文祸同时出现的,是一个轻赋立国的盛世,满族君权造出了传统中国的最后一个盛世,而其间的义理则取自于中国文化所蕴结的王道政治。当文字狱引发的凌厉和紧张使士人世界不得安宁的时候,盛世里的田夫耕氓正各安其业,在这个多数人的世界里,很少有人会感受到来自那一头的冲击和窒迫。而后,盛世的规矩留给了后起的帝王,便成了祖宗家法,历朝尊行不替而不敢逾定制一步。因此孟森后来述清史,曾概论之曰:康雍之不欲扰民,自是当日善政,不必异世而转作不恕之词也。
由于八旗制度多立墙界,满汉之间能够相往来的地方便只有官场。二百六十多年里,满人因入仕别有途径而曾经据有官场的优势,其旧俗里的粗陋遂容易转化为骄横。然而与科举制度相比,这种从满洲带来的优势并不是富有生命力的东西。当十九世纪中叶内忧外患交迫而来的时候,内忧外患都成为一种淘汰,满汉之间积久的失衡便在溃决中现出本相。当日肃顺以宗室秉政,任事果敢暴悍而独敬礼汉人,视八旗蔑如也,以为后起皆竖子。敬礼、蔑视皆反照出世运的淘洗磨括,其间的此消彼长都不是人力可以挽回的。因此,恭亲王奕?与肃顺为政敌,而继起秉国政,走的依然是敬礼汉人一路。汉人之应当敬礼,正在于内忧外患交迫之秋敉平内乱和回应西潮的都是汉人。他们负天下之重,因此他们居天下之重。世运之变迁成就了满汉之嬗蜕,此后五十年里,虽然政潮有起伏,但才地、勋名、物望、知识、政略,从而对君权的影响力和制约力则大半归于汉族官僚。其间虽有过像刚毅那样一身气焰的满人,而头重脚轻,结局都不能长久。与才地、勋名、物望、知识、政略相比,气焰已是一种立不起来的东西了。因此,同光以后,入官场的满人大半都不再有自负从龙子弟的别样意态。曾经久作部曹的何刚德,民国初年说春明旧梦,有一段文字专写当日京官中的满人：
满人在京,可分三等。一则一二品大员,年高位尊,各自持重;礼节周旋,一味和蔼。虽有闹意见者,间或以冷语侵人,而绝无駸駸乖戾之态,平心而论,较汉人尚多平易近情。一则卿寺堂官,及出色司员,稍有才干便不免意气自矜,然一涉文墨,未有不甘心退让者。至寻常交际,酒肉征遂,若遇有汉人在座,转不免稍涉拘谨。一则平常司官、笔帖式,个个乡愿,无争无忤而已。窃揣滿人心意,亦知平常占尽便宜,人才又不能与汉人较,故见汉人颇讲礼让。而汉人之在京者大半客居,但见其可交可亲,转有视若地主之意。此余在京十九年,饮食周旋,所日相接触者,国历历在目也。
满人以京师为聚汇之地,而十九年所见,多的是一团和气,少的是恢宏发舒。没有恢宏发舒的一团和气出处全在中气不足。因此满人论满人往往更苛薄。庚子之后行新政,王士珍以汉人补副都统,觐见之际,光绪说：你这要与旗人共事了,他们都糊涂哇。这是一种同悲哀融在一起的苛薄。而端方自为满人,偏诋满人为不肖,曾使酒骂座,肆口痛詈旗人作外官,一事不懂,一字不识,所有事件皆请教于门政,门政即是爸爸,则苛薄之中又羼入了许多刻毒。与端方之开口就骂相比,其间还有满人为满人说来日,以为吾满洲王气前人发泄已尽。今八旗之人但一着衣冠,则神志沮丧,不久当胥为隶役,质性已近之矣。其刻毒兼有短气,犹自更深一层。以敬礼汉人为反衬,苛薄、悲哀、刻毒和短气都表现了满人看不起满人。光绪是君权的代表,端方后来做了疆吏,他们的话与肃顺的脾睨连在一起,描画了一时世风。显然,在一个满人看不起满人的时代里,聚八旗声势与汉人争一日之长短的意识一定不会成为茁长的东西。
满汉之间的此消彼长,是一个满人在整体上衰弱化的过程。而官场之外,则是长久的豢养生息之后,满人在整体上的贫苦化。光绪初年,御史英震曾专折说宗室穷迫状:
宗室文武仕途,设立员缺无几,且多系京职。以前人数尚少,似觉道路甚宽,今则人数日盛,有志上进者每因入仕艰难,不能不退而思转。其闲散宗室养瞻钱粮,年至十岁始食二两,年至二十岁始食三两。后复改为十五岁始食二两。当初食饷者有限,各府之甲亦足分瞻宗族;今则红名不下数千余人,钱粮按现放章程,食二、三两者仅得一两有余,虽养一身不足,何能仰事俯畜。况谁无父母,谁无妻子,更何所赖。足以宗室案件层出不穷。
因人数日盛造成的仕路拥挤满汉都一样。宗室的困顿在于入不了仕路的人又走不出墙界。于是人数日盛则养瞻钱粮日少,天潢贵胄久苦窘迫之后,便常常要出格。胡思敬作《国闻备乘》列《宗人贫乏》一条,叙述说：尝有友人入内城赴宴,各征一妓侑酒。门外车马阗咽,忽见一艳妆少妇,年约二十许,乘红?泥车扬鞭竟入。问从何来?曰：王府街宗室某宅。及入座,遍拜坐宾,即侑酒者也。侑酒是贱业,因此宗室女眷操侑酒之业,遍拜坐宾之际,已经卖掉了皇家的颜面。与此可以比类的,还有手托粉团叫卖于市的宗人,穿走于京城之中为人驾车的宗人,以及闲散王公贫甚,有为人挑水者。金枝玉叶因此而化为满脸风尘的市井面目。等而下之的,则腰间缚着黄带子在下层社会里做痞棍做老太爷,而后有宗室案件之层出不穷。宗室生来就有四品顶戴,所以别贵贱也。然而生来的顶戴不能充衣食,遂使贵贱之界因养瞻钱粮的不足而倒塌,留下的便是一种久经败落的麻木。
都中的宗人为贫所苦,京营里的旗兵和驻防于京师之外的旗兵更贫更苦。毓贤署江宁将军之日曾奏告说:察看各兵丁及其家口,多属蓝缕异常,情形窘苦,有如乞丐。这种没有兵气的营盘已是一个触目成愁的地方。由江宁一隅而通天下论之,京旗及驻防人口不下数百万,兵额不下数十万。以数十万比数百万,则额兵之外,尚有许多非兵非民之人,虽不在民籍而有兵籍,然又非兵也。若问生计之由来,则无论是兵非兵,而皆仰食于俸饷。非不在兵额亦有兵饷也,乃以此区区兵饷之数,直接被养者为充兵之旗人,间接被养者为不充兵之旗人。这些间接被养者便是家口。显然,以数十万人的兵食作数百万人的生计,而又饷项屡经扣减,满城里的男女老幼在艰难竭蹶之后,不能不一群一群地现出讨饭相。时人以此入诗而皆成叹息:计臣折扣余,一兵钱一串。饮泣持还家,当差赎弓箭。乞食不宿饱,弊衣那敝骭。壮夫犹可说,市门娇女叹。咏叹之中都在写实。由于生齿日繁,甲分有定,所以八旗制度注定是一种以有限之钱粮养无限之丁口的制度,其不能站稳正是理所当然。由此产生的矛盾曾在雍乾两朝被屡谋之，至19世纪则积久积重而牵动朝野,于时务之中自成一局。道光间魏源助贺长龄辑成《皇朝经世文编》,已以八旗生计为要目立第35卷；而后郑观应求富强之本,康有为倡维新变法都曾以旗籍之生未遂为题目做过策论。八旗之生计日窘,为八旗筹生计的议论也越多。等到清末最后十年,立宪之说由学界绅界传入庙堂,而后以宪政为准尺广议八旗制度不合时宜的言论纷纷然起于官场人物和舆论界里的新学家之中。行之二百六十多年的八旗制度虽经屡谋而不改本色,在东西洋立宪成法的部勒下却成了不得不废的东西。然而当日以八旗制度为不合时宜,最能言之有物的仍然是生计日蹙,无可为谋,而热心为旗人求出路的则大半都是汉人。杨度说:
向者旗人因世袭终身充兵,致夺生计自由,尚有一种特别官史权,可以为其损害赔偿之万一。然因屡次改革官制之结果,亦既废止此特权矣。今日旗人之所余者,惟世袭终身兵役之义务耳,营业、转移、财产所有权之不自由耳。齐民之不能平等于旗人者略已尽去,旗人之不平等于齐民者尚如此其重。举全国国民而比较之,其最被压抑束缚者,莫如八旗之人。是则今日中国国民之憔悴可哀者,实无可与旗人并举者矣。
二百六十多年来,汉人以国赋为兵食养满人,从而维持了八旗制度。端方说,汉人无不纳税,满人则以兵之名额,坐领饷糈,有分利之人,而无生利之人,正是山穷水尽之后满族的达官对于满人寄生的一种反思。然而无生利之人本原在于无生利之业,寄生的满人以剥离生利之业换来坐领饷糈,而当一甲之粮不足以赡此数十百倍之人的时候,以分利为生业便成了一个长在穷愁之中的过程。时人以吃兵食的满人比纳国赋的汉人,熟见满人唯累世贵显,席履丰厚。其闲散宗室,直省驻妨,困苦情形较之汉人有过之无不及。因此,论八旗生计,其制度中内含的寄生一面便常常会被众生的穷愁所盖没,由果说因,初制之优待满人,亦适以害之也。杨度那一段话正是以此为主旨,深论满人因优待而剥离生利之业,遂因优待而失掉了更多的东西。彼时他正在东京作报章文字,以茫茫国事急,恻恻忧怀著为一已之抱负,显然不肯从小处着眼。虽说他为满人争生计的言论激昂犹且过于满人,而压抑束缚和憔悴可哀则都是沿19世纪的士论一路而来,其间以汉人的同情回应满人的穷愁,正表达了两个世纪以来读书人共有的悲悯。这种以同情回应穷愁的心路和端方对满人坐领饷糈的反思都因八旗生计而起,但由此记录的却是当日满汉之间曾经有过的真实关系和真实情感。
由于弱化和贫化,时至20世纪初年,满人已全失二百六十多年之前的本来面目。章太炎说:满人于中国语言文字既同化矣,而职业犹不。其贵人惟逐倡优歌二黄弹琵琶以终日月。驻防之军日提雀笼嬉游街市,寒则拥裘而出,两臂结胸腹间持熏炉以取暖,行过饼家见有美食则张口而唼食之,不以指取。此人人所共覩者。彼其呰窳偷生,不知民业,又三荒服〈回部、西藏、蒙古〉之不若。他有意描画满人群体的猥琐,而使人印象更为深刻的却是满人群体的衰颓。猥琐以形相见,衰颓以精神见,两者都是贫化和弱化的结果。失去了本来面目的满人以呰窳偷生为社会相,与之相陪衬的,一面是由弱化而生的满人看不起满人；一面是因贫化而生的士论以同情回应穷愁。满人和汉人都在被历史改变,满汉之间的种族之见和种族之界遂不能不日趋日弛。曾经名列清流的盛昱是宗室里肯一辈子读书的人,晚年作诗说时事,向往的是大破旗汉界,以起我黄帝胄,驱彼白种贱为心声。他向黄帝认祖归宗,意愿之中正有着一种满人趋同于汉人的自觉。而后,光绪朝的最后几年里,庙堂议论无分上谕奏疏,都已经以化除满汉畛域为公论和通论。与前朝帝王期复旧俗,永保无疆的苦心比,化除满汉畛域的取向和归向全在破旧俗。以满汉之间人口比例的悬殊为前提,其预想中显然也有着一种满人趋同于汉人的自觉。
曾经剽悍的满人在八旗制度的墙界里贫化而且弱化,又因积贫积弱而不得不走出墙界,归向汉人久居的那个世界。然而与这个过程相交逢的,却是久蛰的反满意识勃然涌起于中国社会的另一头,在20世纪的最初十年里唤来满天风雨。反满意识唤来满天风雨,但自强变法和维新变法四十年之后,在中国社会以新旧论是非的思想潮流里,反满意识又是一种突兀而起的东西。曾在上个世纪末做过新党领袖的康有为不能识类族之说的来路,既惊且疑地向后生新进爱国之士发问说：夫以二百年一体相安之政府,无端妄引法、美以生内讧,发攘夷别种之论以创大难,是岂不可已乎?彼时他正被政府指为逆党而身在逋逃之中。其惊疑发问显然出于利害好恶之外,因此其惊疑发问应当不会没有一点可以思索价值。、
二清末知识人的反满意识
19世纪中叶太平天国反满,被书生用民兵以立武勋扑杀。而50年之后,章太炎因政府不道而反满；秦力山愤于自立军溃败而反满,吴敬恒从日本被流逐返国而反满；蔡元培由办学而趋反满；章士钊由退学而趋反满。在种族革命的文字潮里,书生成了反满的主体。所以章太炎当日说:以前的革命,俗称强盗结义；现在的革命,俗称秀才造反。19世纪的读书人作《讨粤匪檄》,20世纪的读书人作《讨满洲檄》。在彼一时和此一时之间,是世路的剧变和心路的剧变。太平天国以上帝教为主义造人间的小天堂,并因此而奉天讨胡：上帝为天下大共之父,人人是其所生所养。苟不认得生我养我之天父,而反拜邪神、行邪事,虽是天生又养之人已变妖矣,已有罪矣,而况本出自胡地者乎?
在满人的君权下造反不能不反满。然而经西教别为解说,则反满本有的种族之义变成了一种真神同妖魔的打斗：胡虏目为妖人者何?蛇魔阎罗妖邪鬼也,鞑靼妖胡惟此敬拜,故当今以妖人目胡虏也。这些从宗教世界里演释出来的道理,自尘世中的人看去已是非常稀奇古怪之论。而以上帝教为主义造人世间的天堂,反满并不是止境。用来扫除鞑靼妖胡的东西同时又正在摧锄中国人的传统和自文化。西教内含着独一性,并因其独一性而成太平天国的排他性。所以在耶苏之说和《新约》之书所到的地方,与精神世界相连结的书籍、学宫、庙宇、社坛总是先受荼毒,常在一炬中化为灰烬。而自由此撼动的则是人心中的文化和历史。天父爷火华的宗教世界不肯容忍中国人本有的精神世界,儒学和佛道便一体成了上帝踩在脚下的物事,而后四民都没有安身立命之地。曾国潘谓之举中国数千年礼义人伦、诗书典章一旦扫地荡尽。太平天国带来的是开辟以来名教之奇变,因此太平天国走不进读书的士人之中。在已经接受了中国文化的满族君权与正在摧锄中国文化的上帝教之间,后者显然更异已。于是,鞑靼妖胡与蛇魔阎罗妖的种种说辞没有激起反满的种族意识,而礼义人伦和诗书典章的扫地荡尽却逼出了赫然奋怒,以卫吾道的八方激越,使那一代读孔孟之书的章句之儒整体地成了太平天国的反对者。章太炎后来说：太平洪王之兴,则又定一尊于天王,烧夷神社,震惊孔庙,遂令士民怨恚为虏前驱,说的正是此中因果。而后中国人的名教与西来的天父天兄之教便苦相撑拒于血色和杀气之中。
读书人整体地成为太平天国的反对者,说明了时当中西交冲之初,读书人的自信仍然在于传统和文化。赫然奋怒,以卫吾道正因为吾道是可以托命的地方。太平天国把满人的君权同名教连在一起作扫除,那一代被内战召出来的读书人则因守护名教而守护了既有的君统。用西教的神权释反满,反满意识便异化为一种外来的东西。在19世纪的中国,它们因之而成了一种没有结果的东西。然.而50年之后的另一代读书人已经与名教日去日远。他们不是被内战召出来的,而是被变法召出来的。章太炎后来说:鄙人自十四五时,览蒋氏《东华录》,已有逐满之志。丁酉入时务报馆,闻孙逸仙亦创是说,窃幸吾道不孤。这种由读书得来的逐满之志使他在追述既往的时候能够引为自矜,而示人以上智和下愚的本自不同。但溯其始末,真正把他从治经生涯里牵引出来的,其实不是逐满之志,而是以变法图强作风潮的康有为和梁启超。以变法图强作风潮,造成的也是八方激越:
（有为)以公车上书得名。又与同志集强学会,募人赞助,余亦赠币焉。至是(),有为弟子新会梁启超卓如与稳卿集资就上海作《时〈务〉报》,招余撰述,余应其请,始去诂经精舍。
赠币而后招请,呼与应都不出变法维新为当世之急务的范围。所以,章太炎作撰述,以变郊号,柴社稷,谓之革命；礼秀民,聚俊材,谓之革政。今之亟务,曰以革政挽革命为总论,笔下并没有逐满之志。与《东华录》里的历史故事比,变法维新对应的是剧变的时事,身在时局之中,其逼拶、伤痛、急迫所带来的冲击和感召显然更直接。因此,20世纪最初10年里以反满造革命的杨笃生、吴敬恒、于右任、蔡元培、秦力山、谭人凤、刘揆一、马君武等等,虽分别起于东西南北,其干预国运的政治意识则同章太炎一样,都以19世纪末期的变法为起点,并曾各自随流于当日的竞然倡维新之中。被章太炎引为吾道不孤的孙中山虽有余自乙酉中法战败之年,始决倾复清廷,创建民国之志的自叙,而其甲午年间的行藏,则留下过结交康有为并以策论动李鸿章的进取之迹。彼时他尚在士流之外,是个边缘人物,康有为与李鸿章都漠漠然视之,结交和策论遂皆成一厢情愿。然而以甲午比乙酉,从这种一厢情愿里却能够读出那个时候的历史和思想,使人因此而看得明白：当变法维乎成大流之日,先知先觉者的革命意识曾经是一种可以游移的东西。
内战召来的八方激越,主旨在于守护；变法召来的八方激越,则主旨在于厘革。所以,后起的一辈人从一开始便倾力于除旧布新,并从一开始便常有以下伐上的意态和摆布天下的意态。他们自负的是知识和思想,因此他们惯于大言炎炎为人说法,知识和思想所到之处,其目中遂不再有尊卑之界。康有为七上皇帝书,常常因恣酣见肆张,用独断为醒目,笔下便成慷慨自雄：凡此三策,能行其上,则可以强,能行其中,则犹可以弱,仅行其下,则不至于尽亡,惟皇上择而行之。宗社存亡之机存于今日；皇上发愤与否,在于此时。这一类文字高视阔步,都是以新进士人在调教九五之尊。而同时的谭嗣同尤能不恤不畏,敢于措置四海疆域一如信手走棋：
试为今之时势筹之,已割之地不必论矣。益当尽卖新疆于俄罗斯,尽卖西藏于英吉利,以偿清二万万之欠款。以二境方数万里之大,我之力终不能守,徒为我之累贅,而卖之则不止值二万万,仍可多取值为变法之用,兼请英俄保护中国十年。
费如不足,则满洲、蒙古缘边之地亦皆可卖,统计所卖之地之值,当近十万万。盖新疆一省之地已不下二万万方里,以至贱之价,每方里亦当卖银五两,是新疆己应得十万万,而吾情愿少得价者,以为十年保护之资也。且价亦不必皆要现钱,足,铁甲船、铁路之钢条、木板、精枪、快炮及应用之一切机器,均可作抵。于是广兴学校,无一乡一付不有学校;大开议院,有一官一邑即有议院。
他相信变法可以牺牲版图。这种自信出自为中国谋富强的一片血诚和一派浪漫,而与之相表里的却是以一已之意志为万千人造命的傲睨与霸气。在变法召来的八方激越里,康有为的恣酣肆张和谭嗣同的不恤不畏都是一时典型,在他们的周边和背后,正有着那个时候特有的士人盛气。王文韶说:迩来报馆林立,指摘时政,放言罔忌,措词多失体要。恽毓鼎说:阅近日少年文字及聆其谈论,往往矜奇斗异,肆为大言,讥诋孟孔,称杨叛逆,心实忧之愤之,皆以一面之词描述了当日士人和士风的蜕变。与政治主张相比,蜕变的士风更容易熏染天下而摇动一世。
变法维新的知识和思想取自西学。但在30年效西法以讲求洋务之后,变法维新之能够另起波澜而自成一段历史,则在于后起的一辈人志在放手厘革制度。梁启超说:
法者天丁之公器也,变者天下之公理也。大地既遇,万国蒸蒸,日趋于土。大势相迫非可阏制,变亦变,不变亦变。变而变者,变之权操诸己,可以保国,可以保种,可以保教；不变而变者,变之权让诸人,束缚之,驰骤之,呜呼!则非吾之所敢言矣。
后人论史,易见的是变者天下之公理也那一面。因为从19世纪末到20世纪,这一面召来了一个以趋变为潮流的漫长时代,以层层传播作层层泛化,在沤浪相逐中引出种种翻天覆地。然而对于亲历维新变法的一群一群读书人来说,真正与讲求洋务的技术主义分为两截,并因此而震断了传统的,却是法者天下之公器也那一面。清人好说祖宗家法,以此为立论之据。祖宗和家法连为一体而能够罩得住天下,其本源正出自君权的至上性以及由此派生的君权与制度的一体性。但以法者天下之公器为道理,则制度的旨归都应当在于国家(国）、族类（种）和文化（教）,处万国蒸蒸而成大势相迫之世,三者其实是同一的。这一套因大地既通而带来的新义用公器移易轻重,使君权成了一种有限的东西,作为对比,是国家别成一个观念,在那一代士人心里获得了至上性和神圣性。因此以保国立会可以聚起人群,而不为那一套新义动心的人物最惊诧和最难忍的,也正是其忠君爱国不肯合为一事的异色异味。两者虽各立一端,却同样真实地说明：在万国反照下被催生出来的那个以国家为名目的观念,已不入忠君正所以爱国的理路之中,在变法维新的知识和思想里,国家与君权是可以脱榫的东西。国家与君权相脱榫,则君权已经不能承载国家。而后民权之说连类而起,在新陈代谢中为国家重造了一个承载者。汪康年谓之医之疗疾,急则治标,且申民权,亦非得已。这个思想过程,由作为观念的国家引来了作为观念的民权。变法维新之能够在厘革制度中搅动天下,其间的大处和深处皆在于此。而后来的历史里,民权之终究不能逮国家,其间的渊源也在于此。
然而在观念中以国家为至上的变法维新,其实际的过程却先取依傍君权以为捷径。由于依傍君权以为捷径,所以康有为喜欢游走于切近人主的朝士之间,并累书上皇帝而不肯歇手。而梁启超在湖南作教习,则热心于向疆吏讲国家,向时务学堂里的诸生讲民权,并因之而常常以议论抑君权臣也者,与君同办民事者也。如开一铺子,君则其铺之总管,臣则其铺之掌柜等也,有何不可以去国之义?前一面和后一面同时存在于那一群人里,显出了那一群人此时此地与彼时彼地的不相同一。但这种因后来的历史叙述而被剥离开来的矛盾,在局中人的身上却是自然地缠连在一起的,变法追逐国家的富强,君权也追逐国家的富强。其间的区别在于前者正用道理把忠君与爱国分为两途,后者则久在君权与国家合为一事的天经地义之中。而溯其富强之想的源头,两者在那个时候的世局里感受的痛楚和愤懑都是一样的。因此,维新一派由道理入世局,便不能不与君权相牵结于救中国之途。曾私议生民之初本无所谓君臣,则皆民也。民不能相治,亦不暇治,于是共举一民为君的谭嗣同以共举之,则且必可共废之为当然。他在精神上显然已经不太贴近君权。然而戊戌年间的百日新政里,他又被召入军机处以小臣处君侧,成了与君权最近的人。变法依傍君权,是志在维新的人物自信可以改造君权。与之相对应的,曾有过出自知识和思想的议论在百日之间化作一道一道诏书,为除旧布新营造出一种纸面上的声势。梁启超彼时在书牍中说:新政来源真可谓令出我辈,下笔之际显然顾盼自雄。士论化出诏书,留下了一段变法与君权同路的历史；而声势存在于纸面,却是与事实相隔膜的东西,并因此而是靠不住的东西。但人在声势之中,却容易沿着知识和思想越走越远,越走越急。当维新一派最终想用围颐和园的办法来罩定君权的时候,他们便在西太后的面前遇到了君权不可改造的一面。移来的法者天下之公器敌不过土生的祖宗家法,依傍君权的人遂成了被君权逐杀的人。而后是雷霆与刀锯之下的百日声势顿时全熄。
以知识和思想为起点的变法维新在一番声势和重挫之后依然回到了起点。然而历史过程一经发生则不会留下空白,被知识和思想召出来的读书人身历此劫之后,已经在19世纪末的士人中另成一类。刚刚过去的那个历史过程里,一面是变法鼓荡下忧国之士汗且喘走,天下议论其事而讲求其法者杂遝然矣，于是好战者言兵,好货者言商,好新器新理者言农工,好名法者言新律,甚或以痛哭流涕之谈指斥近臣,疏离骨肉；一面是谤言塞途和诸臣忌甚因抗阻变法而起,并演为言路的一劾再劾和士大夫以新政为巨祸的公议与私议。湖南举人曾廉至上书请杀康有为、梁启超。摘梁在时务报论说,及湖南时务学堂讲义中之言民权自由者,指为大逆不道,条例而上之。这种对立因开新守旧而分,却常常要引动杀机,一面与另一面之间没有一点可以调和的余地。在中国人的历史里,自有士大夫以来便有朋党和政争,士人与士人的冲突不是少见的事。但朋党和政争都脱不出同一种意识形态,因此君子儒和小人儒虽各以品相分群类,却仍然同在一个整体之中。然而变法取西学为知识和思想,正在引入另一种意识形态。当一部分有功名的人与另一部分有功名的人各有一种意识形态的时候,被称作士大夫的这个古老的群体便开始了真正意义上的分裂。二千多年来,在高悬的君权和散漫的生民之间,是一个由士人维持的天下。世路起伏于治乱而王朝来去于兴衰,但士大夫群体却始终代表着共有的文化和共有的价值,穿过治乱兴衰稳定地支撑着中国的社会构造,成为历史变数中的一个常数。以此作对比,是曾经代表稳定的东西正在变作最不稳定的东西。于是士人的分裂便醒目地标示出深刻的社会分裂。变法维新没有得到一心想要的定立宪,开国会,以安中国,却以新旧之争为路引,给中国社会带来了这种发生在深处的分裂。与立宪和国会比,深处的分裂将会更剧烈地改变中国。
在这个因思想分裂而致群类分裂的过程里,最先脱出旧体的总是最激烈的那一部分人。他们在当日居于少数,然而他们亲历了变法维新的声势和重挫,心中郁积的那一派以下伐上的意态和摆布天下的意态正越益炽盛。戊戌年间,刚刚走逃日本的新党某君曾作书上日本政府、社会,其中的一段话专为东洋人谈中国志士的心声:
大率敝邦之人三十岁以土者,别为一种类;二十岁以下者,别为一种类:两种之人,其意怒气象,正大相反。惜旧种遍居要津,而新种皆贫贱之士,手无尺寸柄,现时不得不忍受鱼肉耳。然而愈压之则愈振,愈虐之则愈奋,正所谓野火烧不尽,春风吹又生者,今时不过萌芽而已。
敝邦之人所指全是读书的士人,市井贩夫和田间耕氓显然不在范围之内。而以三十岁以上和二十岁以下界分旧种、新种,已是移进化论为价值论。由此一作衍发,便成所谓少年中国说；再作衍发,便成20世纪以谀颂青年为时趋的思想潮流。被变法召聚起来的人物、观念、意志、主张、期望、抱负、情绪、